Para – Antropologia e Antropologia Transpersonale

Para – Antropologia, approcci di narrativa sul Paranormale

“In teoria, la scienza dovrebbe accogliere anomalie come i messaggeri della nuova scoperta. L’intelligenza scientifica dovrebbe derivare dalla gioia di essere sorpresi da fenomeni nuovi e finora inspiegabili. Dopo tutto, non è di ciò che la scienza  tratta?”. -Joseph M. Felser: Outsiders, anomalie, e il futuro di “Forbidden Science”.

John Keel, uno degli investigatori più noti nel regno unito come esperienza sul campo, secondo la rivista “Fortean Times” era abbastanza vocale e incisivo su quanto spesso queste esperienze potevano essere manifestate con l’inganno o il gioco sporco, e tuttavia, anche il giorno della sua morte, era fortemente motivato e credente nello studio della materia. Lui sapeva che la struttura narrativa di attività anomale era spesso più importante della veridicità scientifica nella sua evidenza. Nell’esplorare la storia di inspiegabile eventi, il gioco di coincidenze e fenomeni in grado di sviluppare ben oltre ciò che qualsiasi teoria razionale teneva ha avuto un ruolo importante e ben definito all’interno della società.

La natura di inspiegabile narrazione del fenomeno non è facilmente trattata in una società che cerca l’efficienza a tutti i costi. Le nostre aziende e soggetti economici come i loro orari impostati e sicuri, i nostri rami giuridici e giudiziari dovrebbero godere di chiarezza (anche se la chiarezza è linguisticamente profusa e quasi incomprensibili) e la maggior parte dei nostri scienziati con le loro ricerche metodologiche dovrebbero essere riducibili a risultati più certi attraverso facile monetizzazione per finanziare le loro ricerche future.

Questo è dove lo studio scientifico del fenomeno anomalo si rompe, dove ha difficoltà di ottenere finanziamenti per studiare qualcosa di così scivoloso, soprattutto quando i risultati che hanno in superficie non sono facilmente monetizzati. Dalla nuova disciplina della Parantropologia è emerso un modo per guardare questi fenomeni attraverso la loro cultura e le prove personali, piuttosto che cercare di garantire una teoria difficile per la loro materializzazione. Si tratta di una versione specifica di quello che l’antropologo Charles Laughlin descriveva come ‘Antropologia Transpersonale’, esplicitamente guardando verso eventi ed esperienze che ricadono sotto la competenza di tutto ciò che è comunemente chiamato paranormale.

Ho scoperto di recente, quando Jack Hunter, che gestisce una nota rivista antropologica sul paranormale, ha menzionato il ​​suo lavoro di laurea basato sulla “società per lo studio accademico sulla magia”  che ha effettuato uno studio dello spiritismo in cui, piuttosto che guardare il movimento storico o condurre un’indagine sociologica, ha effettivamente collegato e partecipato con Gruppi Spiritualisti, al fine di entrare in uno stato medianico .

Utilizzando i metodi dell’etnografia per esplorare fenomeni anomali non si rientra a fare parte delle procedure regolari di parapsicologia. Dalla fine degli anni ’60 e primi anni ’70 la parapsicologia ha cercato verifica oggettiva del fenomeno in laboratorio piuttosto che coltivare l’esperienza come partecipante nel campo. Il cambiamento di metodologia presentata da funzioni di parantropologia si avvicina a quelli che sono stati utilizzati con successo dai ricercatori nell’esplorare società indigene, in particolare nelle aree di riti e magia.

L’antropologia è stata a lungo la casa di esperienze di frangia. Ricercatori incontrando altre culture sono si sono avvicinati con sistemi di credenze ed esperienze in contrasto con le proprie aspettative etnografiche e di immersione che hanno dimostrato il mezzo di maggior successo per superare questa cosa consentendo a loro stessi di completare ed esplorare una cultura dall’interno la sua stessa comprensione. La potenza di questo metodo può essere visto nella rinascita di interesse per l’uso di sostanze psichedeliche per mezzi terapeutici. Ciò che la scienza occidentale non è riuscita ad abbracciare in laboratorio cinquant’anni fa è stata costretta a riconoscimenti da parte di antropologi e ricercatori che hanno costantemente dimostrato che le sostanze psichedeliche svolgono un ruolo importante nella coesione delle molte società indigene.

Studiare la storia contemporanea sulle sostanze psichedeliche mostra i pericoli che susseguono la ricerca di monetizzare qualcosa che è, per sua natura, destabilizzata. I modelli psichedelici lacerano i modelli dell’insieme di una persona; quando le agenzie di intelligence nazionali versarono il finanziamento nella ricerca psichedelica nella speranza di trovare la chiave per il controllo mentale hanno trovato, invece, che le sostanze psichedeliche abbattevano i fattori di controllo e attraverso un elemento iniziatico questa destabilizzazione è divenuta utile al rituale nel contesto in cui nuovi elementi venivano introdotti per sostituire quello che era stato disormeggiato, ma senza queste impostazioni di rituali i risultati non erano prevedibili e potevano essere terrificanti o addirittura dannosi.

Un fenomeno anomalo ha una caratteristica simile. Come Jacques Vallee, altri scienziati che prendono un approccio ragionato allo studio dei fattori inspiegabili, hanno indicati che, esperienze con l’ignoto sono spesso traumatizzanti e cambiano la vita nella sua impostazione.
Per passare dal mondo di luce dell’esperienza oggettiva nel mondo crepuscolare dell’inspiegabilità può essere profondamente inquietante. Lasciare un fattore senza un obiettivo su misura per la realtà, mette al di fuori dei confini di ciò che è facilmente spiegabile, e può farne un oggetto di scherno e di rifiuto.
A proposito di questo mi ricordo un passo di un libro:

“Come ho aperto la porta, Alex (Tanous) sorrise e tese la mano.
Improvvisamente mi bloccai, ricordando che questa associazione psichica era nota per qualcosa
di strano – una straordinaria capacità di predire la morte. Una volta mi disse che aveva ottenuto delle impressioni accurate sulla morte di qualcuno quando gli strinse la mano. Hey! Ho pensato, Io non voglio stringere la mano di questo ragazzo. Così gli ho buttato le braccia al collo, e ci siamo abbracciati. E come ci siamo abbracciati, ho pensato tra me e me in rapida successione – “Io non voglio credere che Alex possa fare di queste cose! “e poi,” mi son dovuto ricredere! “-
Nove motivi per temere il paranormale, Michael Grosso.

La metodologia originale della Società per la Ricerca Psichica utilizza la strumentazione dell’antropologia e della filosofia più spesso di quanto abbiano fatto quelli della psicologia, o le scienze dure, nelle sue indagini. Durante la lettura di alcune riviste dalla fine del 19° secolo, che comprendono la maggior parte della raccolta di racconti, informazioni di seconda mano, speculazione metafisica, e recensioni di libri ho constatato altri aspetti.

“Che dura la scienza non v’è pari a prove fotografiche, e specialisti in arte dell’illusione e giochi di prestigio dissacranti in mano o affermando la legittimità di medium”. La storia è sempre rimasta in prima linea nelle loro indagine, perché la storia è stata il fattore motivante al fenomeno.

George Hansen , che ha lavorato con il “Reno Research Lab” e il centro di ingegneria “Anomaly Research Princeton”, ha scritto molto sulla lotta costante in tutto il mondo della parapsicologia a
mantenere la credibilità di fronte all’esperienza fenomenica. Uno di questi effetti collaterali imprevisti della ricerca è stato che quando i risultati vengono raggiunti, o sembrano vicino ad essere raggiunti, cominciano ad accadere delle cose che destabilizzano la ricerca. Scissioni collaborative, perdita del lavoro, i suicidi, la mancanza di fondi o frodi palesi fine a rovinare anni di indagini. È una cosa da studiare queste informazioni tradizionali o gruppi religiosi che hanno qualche elemento paranormale nella loro pratica; è una cosa totalmente diversa che studiare all’interno del contesto della vita di ogni giorno in cui non ci sono limiti all’esperienza, e nessuna struttura insieme al come dovrebbe essere interpretata.

Un elemento di questo è la natura, frangia del fenomeno. Molte delle persone che si accingono a studiare, o che sono essi stessi in fase di studio, sono già sul margine della società. Dopo aver fatto un passo al di fuori della norma sono maturi per eventi destabilizzanti e non sempre pronti per la loro conseguenza. Un altro elemento sembra essere che quelli che si mettono a studiare con convinzioni solide già in luogo sono scossi al punto tale che diventano ‘veri credenti'(in materia), lasciando cadere ogni credibilità scientifica e le distanze da sé stessi e da quello che è considerato la ricerca legittima, o diventano debunker rigidi per proteggere la propria sanità mentale e credibilità. In molti casi non succede niente, nulla affatto o i risultati non sono ripetibile, rendendo impossibile il fattore per raccogliere una base di dati per le ragionevoli metodiche di confronto.

L’area di frode fornisce anche un ostacolo difficile nella ricerca di anomalie. Anche nei casi in cui le prove di laboratorio sembrano indicare effetti positivi, ad un certo punto un po’ di inganno o di controlli di ricerca lassisti sembrano emergere in luogo di capacità legittima. Nelle culture tradizionali l’uso di destrezza e spettacolarità è ben noto come parte del repertorio sciamanico. Alla mente occidentale questo appare come fraudolente; guaritori tradizionali tuttavia possono spiegare la necessità di tali trucchi e le tecniche per distrarre e impegnare la spiritualità. Anche quando la destrezza di mano è evidente in fenomenologie anomale, le interazioni di eventi spesso mostrano che c’è qualcosa di più in corso, ma per giustificare questo in laboratorio, sotto stretta metodologia scientifica, è impossibile.

Il concetto di parantropologia è un tentativo di avvicinarsi a questi eventi da un’altra angolazione dove ci sono diverse misure di credibilità. Questo è più vicino all’approccio fenomenologico raccomandato da Joseph M. Felser, professore associato di filosofia presso la Kingsborough Community College / CUNY, dove nel suo saggio filosofici sensitivi e Sensibili Filosofi: guardando verso il futuro della Parapsicologia, Felser riconosce l’intrinseca difficoltà del montaggio dei fenomeni anomali in qualsiasi struttura teorica di set.
Piuttosto che cercare di spiegare loro attraverso teorie prestabilite, oppure in forma di strutture di credenze dogmatiche, Felser vede un valore nella scoperta dei fenomeni sperimentali.

Questo è anche l’approccio che Jeffrey Kripal, J. Newton Rayzor professore di Studi Religiosi e Presidente del Dipartimento di Studi Religiosi presso la Rice Università attua, che riprendendo in un suo recente lavoro Autori dell’Impossibile sul sito web per il documentario basato sul libro dice:

“Il paranormale, si scopre essere ciò che dà significato alla materia e alla sua sostanza. E noi – non come ego di superficie, ma come alcuni… ancora misteriose forze della coscienza – siamo i suoi autori finali. Se il paranormale, però, è molto circa il significato come materia, questo, tanto circa il soggetto quanto l’oggetto, allora la scienza non può mai veramente afferrarlo, per la scienza deve girare tutto in un oggetto e non può trattare questioni di significato. Abbiamo dunque bisogno di un nuovo modo di sapere, un modo che può accogliere sia le scienze e una nuova arte di lettura che permetta a noi stessi di scrivere di noi stessi“.

Anche se non sono dimostrabili in un ambiente di laboratorio, le esperienze anomale rimangono una parte della vita di un numero sorprendente di persone. I sondaggi Gallup mostrano che Il 17% della popolazione degli Stati Uniti sostiene di aver avuto un’esperienza UFO, contro il 6% della popolazione Europea.
Il Baylor Religion Survey, come dettagliato sulla NYU Press’ nella sua recente pubblicazione Paranormale America, mostra che, negli Stati Uniti, il 45% delle donne e il 32% degli uomini crede nell’esistenza dei fantasmi, e il 31% delle donne e il 28% degli uomini credono nella telecinesi. Tenendo conto delle varie categorie di possibilità paranormali, quasi la metà della popolazione crede in, o sostiene di aver sperimentato qualcosa di fuori dal comune nella loro vita.

Queste statistiche mostrano che il paranormale è un importante fattore motivante nel modo in cui la nostra cultura si sviluppa e cerca di capisce. La speranza favorita nella formazione della SPR è stata che, indagando queste esperienze sapremo portare ad una comprensione più profonda di noi stessi e il nostro posto nel mondo. In definitiva i segreti di queste esperienze anomale, siano essi puramente psicosomatici o in realtà basate su fatti, appartengono a segreti della umana esperienza.
Per citare il filosofo del 17 ° secolo Thomas Vaughan:
“questo considerato, non può essere pensato irragionevole e non certo fuori stagione, se una società consapevole della Verità, e abile nei principi astrusi della Natura, si adopera per rettificare il mondo: perché finora abbiamo abusato con greca Favola e finta conoscenza delle cause, ma senza i loro effetti molto desiderati“.
Sebbene le cause di tali fenomeni possano rimanere ancora incomprensibili e irraggiungibili dagli occhi indiscreti della scienza, quelli che si avvicineranno con umiltà, senza pregiudizi, e con un occhio narrativa di senso, troveranno tanto da esplorare.

Antropologia Transpersonale, prima ed ora.

Il Transpersonalismo è un movimento nel campo della scienza verso il riconoscimento dei dati di esperienze che in un certo senso vanno oltre i confini della normale coscienza dell’Io. Roger Walsh e Frances Vaughan nel loro libro, “Al di là dell’Ego”, usano il termine transpersonale come il “riflettere le segnalazioni di persone che praticano varie discipline di coscienza che parlavano di esperienze di un ampliamento della propria identità al di là che sia l’individualità o meno attraverso la personalità” (1980: 16).
Quando prendiamo l’intera gamma delle culture umane in considerazione, sembra che ci sia una “ridda” di tali esperienze.
In questo mio articolo cercherò di esporre cosa la Psicologia Transpersonale ha elencato un certo numero di questi nella prefazione ad ogni problema: Il transpersonalismo può dirsi attuale per comprendere i “processi transpersonali, i valori e gli stati, la coscienza unitiva, i meta-bisogni, le esperienze di spicco, l’estasi, l’esperienza mistica, l’essenza, la beatitudine, lo stupore, la meraviglia, la trascendenza di sé, lo spirito, la sacralizzazione della vita di tutti i giorni, l’unicità, la consapevolezza cosmica, il gioco cosmico, la sinergia individuale e a livello di specie, le teorie e le pratiche di meditazione, i percorsi spirituali, la compassione, la cooperazione transpersonale, la realizzazione transpersonale e attualizzazione; i concetti relativi, le esperienze e le attività “.  In modo più teorico e conciso, Kenneth Ring (1974, 1976) ha messo a punto una tipologia di esperienze transpersonali, raggruppando queste in anelli espansi concentrici rispetto alla normale coscienza di veglia attuale (ossia il campo più stretto dell’esperienza umana) attraverso ciò che egli identifica in termini preconsci ,psicodinamici, ortogenetici, trans-individuali, filogenetici, extraterrestri, e super coscienze, con la procedura di  annullare la coscienza alla periferia (progressivamente nei campi più ampi di esperienza, vedi anche Boucouvalas 1980 Wilber 1980).

Definizioni tipologiche di “transpersonale” sicuramente hanno la loro utilità, in particolare per quanto pungoli sugli scienziati a prestare maggiore attenzione alle esperienze straordinarie. Ma approcci tipologici tendono a sottolineare le esperienze drammatiche come out-of-body, stati estatici, fenomeni paranormali, ecc., per l’esclusione di più situazioni sottili, ma non meno importanti delle esperienze transpersonali.
Io preferisco definire col termine “transpersonale” un modo più processuale – uno che sia relativo alla “auto cognizione”; Le esperienze transpersonali sono quelle esperienze che portano la cognizione del se in discussione. Ciò significa che se un’esperienza è transpersonale o no, questa dipende dallo stato della conoscenza del sé dell’individuo vivendo. Significa anche che, come diverse culture incoraggiano lo sviluppo di una cognizione di sé in relazione ai diversi ambiti dell’esperienza, ciò che costituisce un’esperienza transpersonale in una cultura può non esserlo in un’altra cultura.   Così il sogno lucido può essere un’esperienza transpersonale per un ego intrapersonale Europeo normalmente dovuto da un sognare-impoverito, ma non sarà così o lo stesso per un aborigeno australiano che è cresciuta fino a comprendere che il Tempo del Sogno è la realtà ultima e che i sogni sono un importante dominio del mondo di vita.

Inoltre, gli approcci tipologici per definire le esperienze transpersonali tendono a ignorare la questione di maturazione. Cioè, c’è una dimensione evolutiva alla relativa trans personalizzazione al processo di individuazione e questo influenza il modo in esperienze drammatiche o potenziali esperienze sottili. Per i bambini, i quali ego sono piuttosto labili, una varietà di esperienze transpersonali possono sorgere in modus quotidiano; questo perché i loro sistemi percettivi e cognitivi cambiano rapidamente, definendo in generis quasi ogni esperienza essere transpersonale.   Al contrario, un adulto con una situazione molto stabile, potrebbe aver bloccato il concetto di sé, un’esperienza può esser stata particolarmente intensa e drammatica per portare la cognizione di sé in discussione e avere un cambiamento nella struttura dell’Io.   Tuttavia, per l’adulto spiritualmente maturo, esperienze transpersonali possono essere piuttosto sottili. Un’esperienza che per l’ego bloccato e indurito può essere interpretato come abbastanza banale, o forse anche persa del tutto, può per il blocco contemplativo maturo, portare una trasformazione significativa di ego. Infatti, è comune per i contemplativi di segnalare la situazione drammatica, le esperienze definite “wow” caratterizzano i loro primi periodi di esplorazione, anche  se i “wow” vengono spazzati via dopo un certo periodo di tempo, lasciando il posto a sempre più sottili percezioni e comprensioni.

Antropologia Tranpersonale come disciplina

Come un campo organizzato di studio, l’antropologia transpersonale risale alla metà degli anni 1970. Antropologi e altri interessati unirono le forze sui fenomeni paranormali in un’organizzazione a maglie larghe denominata “Phoenix Associates” producendo una rivista semestrale dal titolo “Phoenix: New Directions” sullo studio dell’uomo.   La rivista, fondata da persone come Philip S. Staniford, Ronald L. Campbell, Joseph K. Long e Shirley Lee, ha pubblicato articoli di notevole importanza per lo sviluppo dell’antropologia transpersonale, in particolare alcuni dei pezzi più teorici interpoderali ( ad esempio, Campbell e Staniford 1978 MacDonald 1981).

Successivamente a causa di una spaccatura tra i suoi membri oltre al dover seguire un più umanistico orientamento e un orientamento più scientifico, l’ala più scientifica è diventata l’Associazione per lo studio antropologico della coscienza (AASC) nel 1984, e in seguito “Società per l’Antropologia della Coscienza ( SAC)” quando divenne un’unità della ‘American Anthropological Association’ nel 1990. La rivista trimestrale di SAC è attualmente intitolata Antropologia della Coscienza.

Alcuni membri del nostro gruppo di “strutturalisti biogenetici” in quegli anni, divenne anche interessato ai fenomeni transpersonali a metà degli anni 1970 e svilupparono molte delle nostre idee nell’ignoranza del gruppo Phoenix e NASPAP. Naturalmente il nostro orientamento teorico era diverso. Il nostro interesse primario era nel venire a comprendere i processi neuropsicologici coinvolti nel rito cerimoniale, che iniziammo a studiare seriamente dopo la pubblicazione di Biogenetica Strutturale, e che ha portato a pubblicazioni come d’Aquili e Laughlin (1975), d’Aquili, Laughlin e McManus (1979) e Laughlin, McManus, Rubinstein e Shearer (1986).   Abbiamo anche mostrato interesse al rapporto tra simbolismo e stati di coscienza (vedi Laughlin 1988, 1990a, 1994 Laughlin, McManus e d’Aquili 1990 Laughlin e Stephens del 1980, MacDonald, Cove, Laughlin e McManus 1988 e Webber e Laughlin 1979) – soprattutto nell’uso di maschere rituali (Young-Laughlin e Laughlin 1988 Webber, Stephens e Laughlin 1983), giochi, e sport come rituali (Laughlin 1990b, 1993a).   Il nostro gruppo, all’epoca, venne a conoscenza di un altro gruppo denominato “gruppo ATA” nei primi anni 1980 che pubblicò due pezzi teorici a Phoenix appena prima che l’Associazione si divise e la rivista cessò le pubblicazioni nel 1985 (vedi Laughlin, McManus e Shearer 1983 per un pezzo originariamente presentato prima del 1978 alle riunioni del Canadian Etnologico Society, e Laughlin, McManus e Webber 1985 con un documento presentato alle riunioni del 1979 la stessa società).

Antropologia Transpersonale

L’antropologia Transpersonale è semplicemente lo studio cross-culturale degli aspetti psicologici e socio-culturali di esperienze transpersonali.   “La Transpersonale ricerca antropologica è l’indagine del rapporto tra coscienza e la cultura, stati alterati di ricerca mentale, e l’inchiesta relativa all’integrazione della mente, la cultura e la personalità”. La antropologia Transpersonale abbraccia a dir poco ciò che William James pensava e che chiamava “empirismo radicale”.

Per essere radicale, un empirismo deve ammettere né nelle sue costruzioni qualsiasi elemento che non è esperto direttamente, né escludere da essi alcun elemento che viene sperimentato direttamente. Per una tale filosofia, le relazioni che collegano le esperienze devono esse stesse sperimentate attraverso dei rapporti e qualsiasi tipo di relazione con esperienze che a loro volta devono essere contabilizzate come “reali” e come qualsiasi altra cosa nel sistema.

C’è almeno un tacito riconoscimento in antropologia transpersonale che una scienza della cultura deve avere per venire appoggiata, non solo nelle esperienze del ricercatore sul campo, ma anche in tutta la gamma di esperienze considerate dai nostri informatori come esperienze significative. E ‘del tutto evidente dalla letteratura etnografica che le gamme di esperienze ritenute significative dal ricercatore sul campo e l’informatore, semplicemente si sovrappongono e sono raramente, se mai, coincise.

Anche se l’antropologia transpersonale è esistente da soli due decenni e così giovane come disciplina organizzata; l’interesse per l’intera gamma di esperienze del nativo risale al XIX secolo e al lavoro di ricerca di Edward Tylor, che viene spesso considerato il “padre dell’antropologia” e che era molto interessato a riorganizzare le origini della religione assieme a Andrew Lang che era, a sua volta, interessato nella psicologia del paranormale. Andrew Lang è stato infatti uno dei membri fondatori della Società per la Ricerca Psichica in Inghilterra, un’organizzazione che in seguito ha attirato l’interesse di entrambi gli studiosi Jung e Freud.

Transpersonalismo nella ricerca etnografica

Gli antropologi hanno regolarmente segnalato o discusso credenze straordinarie ed esperienze descritte da informatori, così come le istituzioni religiose e le pratiche rituali associate a tali esperienze. Tutti gli stessi, di alcuni ricercatori, hanno sostenuto che la scienza occidentale non presta sufficiente attenzione all’importanza di tali esperienze per lo studio della psicologia e della cultura e un certo numero di questi hanno persino suggerito che esistevano strutture universali con conseguente simili alle esperienze transpersonali tra i popoli in tutto il mondo.

Alcuni etnografi hanno subito esperienze transpersonali spontanee mentre erano attivi sul campo. Geoffrey Gorer per esempio ha registrato una tale esperienza nel suo libro, Africa Danze. Si trovò in un grande raduno di persone che comprendeva un famoso sciamano… Dahomey. A un certo punto incontrò lo sguardo dello sciamano: “Sentivo che per qualche motivo si era reso necessario per me incontrare il suo sguardo e ho continuato a fissarlo attraverso uno spazio di circa 10 metri tra tutte le persone circostanti e il paesaggio è diventato una sfocatura indistinta e la sua faccia sembrava innaturalmente distinta… e come se si staccasse dal suo corpo e sembrava più vicino a me fisicamente di quanto non fosse in realtà. Mi sono chiesto se fossi stato ipnotizzato …”(1935: 131).

Più di recente, Bruce Grindal (1983) ha riportato una profonda esperienza che si è verificata a lui nel partecipare ad un funerale Sisala in Ghana nel 1967. Dopo aver subito diversi giorni di privazione ardua che coinvolgevano il digiuno, la perdita di sonno, prove fisiche e similari, Grindal entrò in uno stato di coscienza in cui percepiva un cadavere che si animava danzando e suonando la batteria, così come vedeva l’energia radiante in streaming dal cadavere e le altre persone che frequentavano il rito. Secondo lui, questa esperienza si è verificata anche ad alcune persone che partecipavano alla medesima Sisala.

Tuttavia, guardando indietro attraverso la storia dell’etnologia, pochi operatori sul campo hanno effettivamente fatto un serio sforzo per produrre stati alternativi di coscienza in se stessi; questo nonostante le prove che le persone in molti casi, se non nella maggior parte delle culture umane credono nei regni cosmici come la realtà di cui è comunemente verificata tramite esperienze in stati di coscienza alternativi. Si può ben sostenere che questa svista da parte di antropologi non è casuale, ma in realtà è dovuta ad un bis nato nella inculturazione di quello che possiamo chiamare “coscienza monofasica” caratteristica delle società Euro – Americane. Altroché  interessante è che, mentre gli etnografi sono addestrati a partecipare alle attività native e osservare il loro significato dalla posizione intima di “insider”, così pochi abbiano trovato che valga la pena cercare di entrare negli stati alternativi di coscienza così importanti per tanti popoli!

Nonostante questo pregiudizio, alcuni operatori sul campo hanno raggiunto, o tentato di raggiungere stati di coscienza alternativi per avanzare la loro comprensione della istituzione culturale o simbolico fenomenologica come oggetto di ricerca: questi includono Coult (1977) che ha tentato nel 1960 di creare un campo di studio che ha definito “l’antropologia psichedelica;” Harner (1973) che ha lavorato su allucinogeni e sulle religioni; Chagnon (1977: 154ff) sperimentando con la danza e il canto sciamanico; e (1971) di David-Neel lavorando tra i lama tibetani che lo hanno coinvolto in una ampia meditazione.

Alcuni operatori sul campo come Katz (1982: 6 ss) hanno segnalato di partecipare a pratiche rituali destinate a produrre tali esperienze, ma senza raggiungere lo stato destinato (o mancando di segnalarlo se fosse mai stato raggiunto). Altri, come Carol Lederman (1988: 805-806) hanno riferito di partecipare con successo in tali rituali durante la ricerca sulle pratiche di guarigione malesi.   Durante il suo lavoro sul campo tra i Malesi, Lederman scorse attraverso il concetto di Angin ( “venti interiori”), un concetto nativo quale si potè etichettare attraverso un’esperienza che si verificava a volte durante i rituali di guarigione. Accenna che i suoi informatori rifiutarono di definire il concetto, insistendo, invece, che avrebbero dovuto sperimentare se stessi al fine di sapere che cosa significa il raggiungimento dello stesso come fine. Quando al termine ha constatato e ha intrapreso il rituale salutare su se stesso, ha vissuto l’angin “come un uragano” dentro il petto. Da allora in poi, Carol fu in grado di valutare il significato della metafora “vento” per esperienza diretta. Angin cessò di essere semplicemente una convinzione ed è stato apprezzato come una descrizione metaforica di un’esperienza reale e profonda.

La povertà relativa ai tentativi di entrare in stati alternativi di coscienza registrata nella letteratura etnografica e l’attuale interesse apparentemente paradossale nella nostra società su tali stati, sottolinea l’importanza all’antropologia dello sviluppo di un approccio più sostanziale e duraturo a tali fenomeni. È difficile prevedere il futuro della ricerca transpersonale in etnologia e nel dettaglio. Ma pubblicazioni nel campo negli ultimi dieci anni e mezzo (per esempio, Dobkin de Rios 1984 Dobkin de Rios e Winkelman 1989 Turner e Bruner 1986 Winkelman 1982 del 1992, Peters 1982, Peters e Price-Williams 1980 Rouget 1985 Noll 1985) indicano che un cambiamento in meglio è nell’aria e la disciplina dell’antropologia è ora più aperta ad una seria considerazione di questi problemi (si veda ad esempio, Young e Goulet 1994).

Inoltre, la critica corrente dei metodi etnografici che portano a una maggiore enfasi nell’ essere immessi sul nativo “raccontando la propria storia” ha creato un clima maturo per più fenomenologici conti ricchi di esperienze native (si veda ad esempio, Ingram e Swartz 1989). Inoltre, ho il sospetto che il campo dell’antropologia transpersonale abbia gradualmente raggiunto un livello di sofisticazione e di sano scetticismo in cui tali interpretazioni semplicistiche delle religioni autoctone come romanzi “etnografici” di Carlos Casteneda (vedi de Mille 1980), o di Kilton Stewart (1954) Malay ” sogno di culto”(vedi Faraday e Wren-Lewis 1984) non saranno più in grado di ingannare ricercatori e teorici interessati a esperienze transpersonali.

Il rovescio della medaglia dello zelo di corrente per la critica “postmoderna” dell’antropologia è che c’è spesso una de-enfasi, o la negazione addirittura di un fondo strutturale per esperienze transpersonali. C’è poco di base per il confronto tra le culture perché c’è poco riconoscimento delle esperienze transpersonali in un contesto culturale essendo una trasformazione sulle proprietà strutturali universali operanti in tutte o molte altre culture. Per contrastare questa forma estrema di relativismo culturale, il nostro gruppo di studio spese un sacco di fatica sottolineando l’importanza di un approccio neuro fenomenologico all’esperienza transpersonale. La Neuro fenomenologia è una prospettiva che combina un’esplorazione diretta di esperienza transpersonale a una preparazione nei processi neuroendocrino logici di mediazione di coscienza. È’ quindi una prospettiva che enfatizza sia i particolari culturalmente e personalmente varianti di esperienze transpersonali, e le sottostanti strutture universali che producono tali esperienze. Si tratta di una certa importanza che molte delle tradizioni mistiche del mondo anche riconosciute sia su base strutturale e sia su base di sviluppo per lo svolgimento di esperienze e di consapevolezza di sé, che si riflette nelle loro sequenze di rito e l’iniziazione ai misteri.

Poiché la maggior parte dei teorici “postmoderni” credono solo alle influenze storiche su valori e pratiche culturali, e su esperienze personali, non danno spazio per un corrispettivo di attributi universali da provare ed eventualmente approvare. Quindi, anche se l’accesso alle descrizioni native di esperienze transpersonali è ora più che mai attiva, l’antropologia transpersonale rimane come una sorta di “storia naturale” dell’esotica esperienziale delle culture, ma deve ancora sviluppare la sofisticazione teorica necessaria per spiegare quelle esperienze transculturalmente significative. E se la storia delle altre scienze è alcuna indicazione, l’antropologia transpersonale continuerà in questo stato fino a che qualche forma di paradigma strutturale verrà sviluppato finché offrirà una visione coerente del rapporto tra la biologia, la cultura e le esperienze straordinarie.

Dott. R. Spiz per Igno-Rando

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